Vous rappelez-vous encore l’affaire Barbara Butch ? Deux mois déjà : une éternité en temps médiatique, à peine un instant dans la longue liste des actes antisémites recensés depuis. En juillet 2024, après avoir mixé au centre du tableau « Festivités » de la cérémonie d’ouverture des Jeux olympiques, elle a reçu des insultes antisémites, lesbophobes, sexistes et grossophobes, ainsi que des menaces de mort, de torture et de viol. Deux ans plus tard, le 18 juillet dernier, une centaine de militants propalestiniens répondant à un appel au boycott soutenu par la section grenobloise de LFI ont interrompu son concert. Sifflets, insultes, jets de bouteilles : elle a dû quitter la scène. Ils lui reprochaient d’avoir soutenu la proposition de loi Yadan et de s’être produite, l’année précédente, à la résidence de l’ambassadeur de France à Tel-Aviv. Ces choix peuvent faire l’objet de débat ; rien n’autorise à transformer une artiste juive en corps collectif sommé de répondre d’Israël, puis en cible physique. Barbara Butch a annoncé qu’elle porterait plainte. À suivre…

Pourquoi vous parler de Barbara Butch alors que nous entrons dans une nouvelle année et que nous espérons laisser derrière nous les malédictions de l’année écoulée ? Parce que Roch Hachana n’efface rien. Ouvrir le grand livre de 5787 ne fait disparaître ni la haine ni notre responsabilité devant elle.כָּל בָּאֵי הָעוֹלָם עוֹבְרִין לְפָנָיו כִּבְנֵי מָרוֹן, « tous les habitants du monde passent devant Lui comme les fils de Maron »[1] ;

Déshumaniser consiste à retirer à l’autre son visage propre, le réduire à une étiquette, puis rendre cette étiquette responsable de tout ce que l’on hait. La personne n’est plus un interlocuteur dont on peut discuter les actes ; elle devient une catégorie qui autorise en quelque sorte l’agression et le considère parfois même vertueuse.

A contrario, comment définir notre humanité ? Qu’est-ce qu’être véritablement humain alors que nous célébrons symboliquement à Roch Hachana, la création du monde et celle de l’humanité ? Les rabbins s’étaient demandé s’il fallait créer l’homme, et nos textes conservent un désaccord, dans Bereshit Rabbah on peut lire : au moment de créer Adam, les anges se divisent. Le Hessed et le Tsedek disent : « Qu’il soit créé », puisqu’il accomplira des actes de bonté et de justice. La vérité et la paix répondent : « Qu’il ne soit pas créé », puisqu’il sera mensonge et discorde. Pendant qu’ils débattent encore, Dieu a déjà créé l’être humain, par hessed (amour fraternel) et mu par l’espoir que l’homme dans sa sagesse se bonifiera.

Comment l’être humain surgit-il dans notre bonne vieille Torah ? Yehuda Kurtzer, président du Shalom Hartman Institute of North America, propose de lire trois noms bibliques comme trois figures de l’humain : Adam, Ish et Enosh.[2] Adam est façonné de la adamah, le sol. André Chouraqui, de mémoire bénie, l’appelle le « glébeux ». Le deuxième récit le façonne avec la poussière de la terre et le souffle de vie ; le premier le dit créé בְּצֶלֶם אֱלֹהִים (be-tselem Elohim), à l’image de Dieu — un peu dans son « ombre » ? comme si l’hébreu autorisait ce joli glissement. Cette image ne rend pas Adam divin. Elle enjoint de traiter chaque être humain avec dignité.

La Mishnah Sanhédrin tire de la création d’un seul Adam une leçon saisissante : nul ne peut dire à l’autre « mon ancêtre est supérieur au tien ». Puis elle compare l’humanité à des pièces frappées par un même sceau. Un roi humain produit des monnaies identiques ; le Roi des rois marque chaque personne du sceau d’Adam, וְאֵין אֶחָד מֵהֶן דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ , « et aucune ne ressemble à l’autre ». Voilà ce que la déshumanisation détruit ensemble : notre origine commune et la singularité qui empêche de substituer une personne à une autre[3].

Adam porte pourtant un pouvoir redoutable. Il nomme, transforme, invente ; il peut poursuivre l’œuvre de création. Mais la Torah place la limite au milieu même de la mission : Dieu dépose Adam dans le jardin לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ, « pour le travailler et pour le garder ». Travailler nécessite de garder, créer de préserver et ne pas abîmer.[4] Le progrès technologique peut se transformer en idolâtrie, lorsque nous prétendons tout maîtriser — la nature, les corps, jusqu’à notre propre mortalité.

Les premiers chapitres de la Genèse racontent ce qui arrive lorsque cette limite cède comme dans l’épisode de la Tour de Babel où l’humanité veut se faire un nom qui atteigne les cieux. Ce qui ressemble fort à une tentation totalitaire.

Le deuxième nom, Ish, apparaît dans la rencontre. לֹא־טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ : « Il n’est pas bon que l’humain soit seul. » Dieu lui donne un עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ, une aide qui lui fait face, qui peut aussi lui résister. C’est alors seulement que les mots אִישׁ et אִשָּׁה apparaissent ensemble. La relation commence ici sous la forme du couple ; elle ne s’y épuise pas. Surtout, elle ne garantit rien. Caïn a un frère et refuse d’en répondre : הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי, « Suis-je le gardien de mon frère ? » La question traverse toute la Torah : rencontrer l’autre ne suffit pas ; il faut accepter d’être responsable de ce qui lui arrive[5].

Un troisième terme apparaît avec le petit fils d’Adam : Enosh. C’est avec lui qu’on commença à invoquer le nom de Dieu ; Rachi lit un double sens dans le verbe employé הוּחַל (houḥal) qui veut dire à la fois débute et profane (hol). Le texte porte déjà l’ambivalence humaine. Enosh nomme l’humain fragile, mortel, qui ne dispose que d’un temps limité pour créer et se relier avant de retourner à la poussière.[6]

Adam, Ish, Enosh : trois figures bibliques qui forment une grammaire de l’humanité. Adam nomme la dignité et la puissance créatrice ; Ish rappelle qu’on n’est humain qu’en relation à l’autre ; Enosh inscrit cette puissance et cette relation dans le temps compté d’une vie. La puissance doit donc répondre de ce qu’elle garde, la relation de la personne qu’elle rencontre, et la mortalité de l’usage que nous faisons du temps.

Après les généalogies et Babel, la Torah nous conduit vers Abraham. La Mishnah enseigne qu’il fut éprouvé à dix reprises et « se tint dans toutes » les épreuves. Elle veut faire connaître son amour de Dieu ; elle ne nous oblige pas à transformer chacun de ses gestes en modèle. Le même Abraham qui ose demander à propos de Sodome הֲשֹׁפֵט כָּל־הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט , « Le Juge de toute la terre ne ferait-Il pas justice ? », fait passer Sarah pour sa sœur afin de sauver sa vie au prix de sa sécurité, puis marche vers le mont Moriah pour sacrifier son fils Isaac, sans questionner Dieu. Les dix épreuves éprouvent aussi notre lecture : sommes-nous capables d’admirer Abraham sans esprit critique ? sans voir où mène une obéissance aveugle à ce qu’il croit être la parole divine ?[7]

En ce début de 5787, est-ce que l’humanité mérite sa couronne encore ? Est-ce que nos paroles préservent l’humanité d’autrui ? Est-ce que notre intelligence crée sans préserver ? Est-ce que notre fidélité à une cause nous rend incapables de demander justice ? Nous ne pouvons pas entrer dans la nouvelle année en faisant l’économie de ces questions, même si y répondre est un travail long et ardu.

Maïmonide entend dans le shofar cet appel : עוּרוּ יְשֵׁנִים מִשְּׁנַתְכֶם… וְחַפְּשׂוּ בְּמַעֲשֵׂיכֶם וְחִזְרוּ בִּתְשׁוּבָה  : « Réveillez-vous de votre sommeil, examinez vos actes et revenez par la teshouvah. »[8] Le shofar nous somme de devenir plus humain, et à considérer l’autre avec la même humanité.

Chabbat chalom, et chana tova oumetouka !

[1] Mishnah Roch Hachana 1,2

[2] Yehuda Kurtzer, « The Human Being and Our Possible Selves », Shalom Hartman Institute, 15 juillet 2026.

[3] Mishnah Sanhédrin 4,5

[4]Genèse 2,15.

[5] Genèse 2,18 et 2,23 ; Genèse 4,9-10 ; Mishnah Sanhédrin 4,5

[6]Genèse 4,25-26 ; Rachi sur Genèse 4,26 ; Psaumes 8,5-7.

[7]Pirkei Avot 5,3 ; Genèse 18,23-25 ; Genèse 22,11-12.

[8]Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Teshuvah 3,4.